كاركردهاي عقل در دين پژوهي
الف: نقش استقلالي عقل در اصول عقايد
نقش استقلالي عقل از منظر برونديني براي شناخت و اعتقاد به اصل شريعت مورد پذيرش همة نِحلههاي ديني ميباشد زيرا همة آنچه بهعنوان معارف و احكام ديني با هر رويكردي در مذاهب مختلف مطرح است متوقّف بر اصل پذيرش شريعت توسط انسان است و انسان برمبناي دلائل عقلي كه حجّت دروني است به دينباوري دست مييازد و تعاليم الاهي و معارف وحياني هنگامي كارساز است كه انسان به اتكاي عقل خويش يا فطرتي كه خداوند در او به وديعت نهاده است، اصل وحي و شريعت را بپذيرد. و اگر حجت عقل در اين حوزه مستند به نقل باشد مستلزم دور خواهد شد.
با توجه به آنچه بيان شد كاربرد استقلالي عقل مختص اثبات حكم شرعي نبوده بلكه در هر سه حوزه شريعت (عقايد، احكام، اخلاق) مطرح ميباشد. كما اينكه كاربرد آلي عقل بدين معنا كه وسيلة شناخت احكام و آموزههاي ديني باشد، در حوزههاي مختلف ديني مطرح است.
عقل در حوزه عقايد منبع مستقل در شناخت اصول دين ميباشد. علامه جوادي آملي در اين زمينه فرمودهاند: «در اصول دين برهان عقلي قبل از نقل است زيرا عقل ميگويد كه انسان به دين محتاج است، عقل در بخش حكمت نظري ميگويد جامعه بشري نيازمند به وحي است. (همان، 131)
ب: نقش عقل در احكام
عقل در حوزة احكام هم كاركرد استقلالي دارد و هم كاركرد آلي.
1. كاركرد استقلالي:
منظور از كاركرد استقلالي عقل اين است كه در كنار كتاب و سنّت، دليل حكم شرعي قرار ميگيرد، اين كاربرد خود دو نوع است:
1/1) مستقلات عقليه: مراد اين است كه در قياس منطقي براي وصول به نتيجه، عقل خود صغرا و كبراي قياس را درك نموده و سپس حكم ميدهد به اينكه هرآنچه مورد حكم عقل قرار گيرد حُكم شرع نيز مطابق آن است.
مرحوم مظفر در بيان اين مطلب فرمودهاند: علم به حكم شرعي مانند ساير علوم نيازمند علت است زيرا وجود ممكن بدون علت محال است و علت علم تصديقي ناگزير يكي از انواع سهگانه حجّت يعني قياس، استقراء و يا تمثيل است. واستقراء (يعني رسيدن به حكم كلّي از طريق جزئيات) حجّتي نيست كه حكم شرعي بدان ثابت گردد. تمثيل نيز نزد ما حجّت نميباشد. بنابراين علت علم به حكم شرعي متعيّن در قياس در اصطلاح منطق ميباشد. و هر قياس از دو مقدمه تشكيل ميشود كه يا هر دو مقدمه غيرعقلياند و دليلي كه از آن دو بهدست ميآيد دليل شرعي است و يا اينكه هر دو مقدمه و يا يكي از آنها عقلي است يعني كه عقل بدون اتكا به حكم شرعي بدان حكم نمودهاست و دليلي كه از اين دو مقدمه بهدست ميآيد دليل عقلي شمرده ميشود كه هرگاه هر دو مقدمه عقلي باشند (مانند حكم عقل به حسن و يا قبح چيزي و سپس حكم عقل به اينكه هرآنچه عقل حكم ميدهد حكم شرع نيز مطابق آن است) مستقلات عقليه ناميده ميشوند و هرگاه يكي از دو مقدمه عقلي باشد (مانند حكم عقل به وجوب مقدمه در صورت واجب بودن ذي المقدمه) غيرمستقلات عقليه ناميده ميشوند.» (مظفر، همان، ج 1 و 2،ص 207)
1/1/1) صغراي قياس در مستقلات عقليّه: در مستقلات عقليه صغراي قياس اين است كه عقل حسن و قبح ذاتي را درك مينمايد و البته تحقّق آن مشروط برآنست كه افعال ذاتاً حسن و قبحي داشته باشند.
اشاعره حسن و قبح ذاتي را انكار نموده و آن را تابع اعتبار شارع ميدانند و ميگويند:
«الحسن ماحسّنه الشارع و القبيح ما قبّحه الشارع.»؛ «نيكي چيزي است كه شارع آن را نيك شمرده و قبيح چيزي است كه شارع آن را زشت دانسته است.» (شهرستاني، همان: ج 1، ص 115)
در مقابل عدليه و معتزله بر تحسين و تقبيح ذاتي پاي فشردهاند.
مرحوم مظفر در تبيين حُسن و قبح، معاني سهگانهاي مطرح نمودهاند و توضيح دادهاند كه يكي از اين معاني در حُسن و قبح ذاتي افعال محل اختلاف است:
«حسن و قبح به معني واحدي بهكار نميرود بلكه سه معني دارند؛ پس كدام يك از اين معاني محل اختلاف است؟ ميگوييم: اولاً، گاهي حسن و قبح اطلاق ميشود و مراد از آن كمال و نقص است و بدين معنا وصفِ افعال اختياري و متعلقات افعال است…
اشاعره ظاهراً اختلافي در حسن و قبح به اين معنا ندارند،
ثانياً، گاهي اين دو (حسن و قبح) اطلاق ميشود و مراد از آن همسازي با نفس و ناهمسازي با آن است. و بدين معنا نيز وصف افعال و متعلقات آنها از اعيان و غير آن است … و اين معنا از حسن و قبح نيز محل اختلاف اشاعره نيست.
ثالثاً: گاهي حسن و قبح اطلاق ميشود و مراد از آن مدح و ذم است و بدين معنا فقط وصف افعال اختياري قرار ميگيرند و معني آن اينست كه حُسن چيزي است كه فاعل آن مستحق مدح و ثواب است نزد تمامي عقلاء؛ و قبح چيزي است كه فاعل آن مستحق ذم و عقاب است نزد تمامي عقلاء. و اين معني سوم محل اختلاف است.»
علامه جواد آملي در تبيين نقش عقل براي تشخيص افعال خوب و بد توضيح دادهاند كه:
«اين عقل برهاني است كه افعال خوب و بد را تشخيص ميدهد؛ توضيح آنكه از يك نگاه، افعال انسان سه دسته است:
1) افعالي كه «علت تامه» حسن و قبح است، به ديگر سخن، عناويني كه ذاتاً سبب تام حسن يا قبح است، مانند عدل و ظلم؛ هرجا كه عدالت و قسط و انصاف و احسان صادق بود، حسن است و هرجا ظلم و تعدي و عدوان و طغيان صادق بود، قبيح است.
گفتني است كه هيچ فعل خاصي با عنوان مخصوص خود ـ نظير نجات غريق يا محروق ـ ذاتاً حسن نيست كه با طواري و عوارض دگرگون نشود؛ چنانكه هيچ فعل مخصوصي با عنوان خاص خود ـ مانند قتل ـ ذاتاً قبيح نيست كه با طواري و عوارض عوض نشود.
2) افعالي كه اقتضاي حسن يا قبح دارد و عقل به اقتضاي آن به حسن و قبح پيميبرد، مانند صدق و كذب؛ يعني راستگويي كار خوبي است، اما نه در هر شرايطي، مثلاً اگر جان مؤمني در خطر است نبايد راست گفت، در حقيقت، اين مسأله از موارد تقديم اصلاح بر اِفساد است. پس، راستگويي، هميشه در حد اقتضا (نه سبب تام) خوب است و دروغ هميشه در حد اقتضا (نه علت تام) بد است.
3) افعال و عناويني كه نه اقتضاي قبح دارد و نه اقتضاي حُسن، بلكه از مباحات است، مانند قيام و قعود عادي كه كار مباحي است و عنوان خاصي ندارد، مگر اينكه معروض عناوين ديگري قرارگيرد.
اماميه ميگويد كه عقل هر سه قسم فعل را درك ميكند و نيز آنها را مستقلاً درك ميكند و مواردي كه عقل به شكل مستقيم حكم ميكند، زير مجموعة سنّت نيست، گرچه سنّت مساعد با اوست، يعني اين موارد زيرمجموعة شرع و دين خداوند، و كاشف حكم خداست؛… بنابر مبناي كشف از حكم خدا، عقل ـ همانند سنّت معصومين و قرآن ـ دليل مستقل دين است؛» (جوادي، آملي، 1381، ص 143)
2/1/1) قاعده ملازمه يا كبراي قياس در مستقلات عقليه: مقصود از قاعده ملازمه اين است كه هرآنچه عقل بدان حكم كند شرع نيز بدان حكم مينمايد «كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع» درنتيجه كبراي قياس در مستقلات عقليه، در مقام اين است كه هرگاه عقل وجود مصلحت حتمي و تامّ در پديد آوردن عملي يا ترك فعلي را كشف كند و لزوم انجام دادن يا عدم انجام فعلي را دريابد و فاعل فعل و يا تارك آن را به ترتيب مستحق ثواب و عقابي ببيند شرع مقدس نيز به وجوب يا حرمت آن عمل حكم ميدهد.
در اثبات و انكار اين قاعده بحثهاي فراواني صورت گرفته و به تفصيل از آن سخن رفته است. كه در اين مقام مجال بيان همة اقوال نيست و بهطور خلاصه به ذكر دلايل قائلين به اين قاعده بسنده مينماييم.
دلايل عقلي قاعده ملازمه
علامه جوادي آملي دلايل قائلين به قاعده ملازمه را چنين تقرير نمودهاند:
1ـ گواهي وجدان؛ انسان با مراجعه به وجدان خود، به وضوح، حسن و قبح و زيبايي و زشتي بعضي از اعمال را با قطع نظر از دليل نقلي و سازگاري و ناسازگاري آن با اغراض شخصي و تمايلات نفساني درك ميكند؛ براي نمونه، انسان پارهاي از افعال، مانند عدل و احسان را نيكو يافته و فاعل آن را ستايش ميكند و نيز افعالي مانند ظلم و خيانت را ناپسند يافته و فاعل آن را نكوهش ميكند.
اين گواهي وجدان، دليل واضحي است كه زشتي و زيبايي بعضي از اعمال، فقط از نظر موافقت و عدم موافقت با تمايلات نوعي بشر، بر اثر وجود عقل مشترك بين افراد است كه جهت امتياز و برتري نوع انسان بهشمار ميرود.
2ـ تلازم بين انكار حسن و قبح و انكار شرع؛ اگر خوبي و بدي افعال، تنها از طريق نقل و اخبار پيامبران الاهي روشن شود، نميتوان به حسن و قبح هيچ فعلي حكم كرد؛ زيرا وقتي پيامبر از قبح كذب و حسن صدق خبر ميدهد، احتمال دارد كه خود او در اين گفتار كاذب باشد، به بيان ديگر، اگر عقل مستقلاً نتواند حسن و قبح اشياء را درك كند، حسن و قبح، به طور مطلق ـ حتي حسن و قبح نقلي ـ منتفي ميگردد، و چون لازم باطل است، ملزوم نيز مانند آن باطل است.
3ـ عدم امكان اثبات شرايع با انكار حسن و قبح عقلي؛ طرفداران حسن و قبح عقلي ميگويند: اگر نظريه حسن و قبح عقلي را بپذيريم، در مورد مسأله نبوّت و شرايع الاهي با مشكل روبهرو نخواهيم شد؛ زيرا عقل با صراحت و قاطعيّت حكم ميكند كه خداوند از ارتكاب هرگونه فعل قبيحي منزه است و يكي از افعال ناروا، آن است كه خداوند قدرت بر اعجاز را به دست افراد دروغگو بسپارد. پس، عقل حكم ميكند كه پيامبران به دليل تجهيزشان به اعجاز، راست گو و هدايتگر واقعي انسان بهسوي كمالند. بااين استدلال، نبوّت و شرايع الاهي براي انسان قابل پذيرش است؛ اما اگر منكر حسن و قبح عقلي شويم، نميتوانيم صداقت نبي را در ادعاي نبوت اثبات كنيم.» (دينشناسي، ص 150)
دلائل نقلي قاعده ملازمه
در روايات معصومين عليهمالسلام، ثواب وعقاب براي ادراك عقلي مورد توجه قرار گرفته است. رسول اكرم(ص) فرمودهاند:
اگر حسن حال مردي به گوش شما رسيد در حسن عقلش ملاحظه كنيد همانا به اندازه عقلش پاداش دارد. (الكليني، 1392: ج 1، ص 13)
امام باقر (ع) نيز فرمودهاند:
«چون خدا عقل را آفريد او را به سخن درآورد و سپس به آن گفت پيش آي؛ پس پيش آمد. سپس بدو گفت پس رو، پس رفت، خدا فرمود به عزت و جلال خودم سوگند، خلقي نيافريدم كه از تو نزدم محبوبتر باشد، ترا به كسي دهم كه دوستش دارم همانا روي امر و نهي من با توست و كيفر و پاداش من به حساب تواست». (همان)
به علاوه قرآن كريم در آيات فراواني عقل و فكر و تدبر را ملاك قرار داده كه برخي از اين آيات را در ذيل دلايل تمسك به عقل در قسمت نخست اين بخش ذكر نموديم، مضاف بر آن در موارد متعدد خداوند كريم براهين عقلي را در قرآن مبناي استدلال قرارداده است. از آن جمله آيات زير است:
«ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون»(طور (52): 35) آيا آنها بيهيچ آفريده شدهاند، يا خود خالق خويشند؟!
«لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» (انبياء(21): 22) اگر در آسمان و زمين، جز «الله» خدايان ديگري بود فاسد ميشدند (و نظام جهان به هم ميخورد).
علاوه بر آن قرآن مجيد حكمت را كه كار عقل است در برابر موعظه و جدال احسن قرار ميدهد. «اُدْعُ اِلي سَبيل رَبِّكْ بِالْحِكَمَة وَ الْموعِظَةِ الْحَسَنَه وَ جادلِهُمْ بِالَّتي هِيَ اَحْسَنْ». (نحل (16): 125)، با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما، و با آنها به روشي كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن.
دعوت به خدا و سبيل خدا، سه راه دارد؛ حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن.
پيداست حكمتي كه غير از جدال و موعظه است،همان حكمت مصطلح فلسفي است؛ زيرا حكمت، مقدمات بيّني است كه عهدهدار تبيين حقايق نظري است و موعظه، دربارة اخلاقيات و بايد و نبايد از آراي محمود كمك ميگيرد و جدال احسن از مشهورات و مسلمات و مقبولات استمداد ميكند»، (جوادي آملي، 1381: 159)
3/1/1 ) تتمه : در بحث ملازمه بين حكم عقل و شرع قاعدة ديگري نيز مورد توجه قرار گرفته كه فيالواقع عكس قاعدة قبلي است، بدين معنا كه گفته ميشود: هرآنچه شرع بدان حكم دهد عقل نيز حكم خواهد داد (كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الشَّرْع حَكَمَ بِهِ الْعَقلْ)
بديهي است گر مقصود آن باشد كه به طور كلي عقل متابعت از حكم شارع را لازم ميداند (اعم از اينكه مناط و مصلحت حكم را دريابد يا اينكه به مصلحت آن نيز دسترسي نداشته باشد) قهراً مورد پذيرش افرادي است كه به اصل شريعت ايمان آورده و به علم و قدرت لايزال الاهي معتقدند و راه سعادت را در التزام به اوامر الاهي ميدانند.
لكن از منظر برون ديني پذيرش اين ملازمه مشكل مينمايد زيرا حقيقت اين است كه بشر با محدوديت علم، توانايي درك عقلاني تمامي مصالح را (كه خداي متعال با اِشراف به آينده و سرنوشت بشر براساس آن مصالح قواعدي و احكامي وضع نموده است) نخواهد داشت.
محقق اصفهاني در اين زمينه ميفرمايد :
«از آنجا كه حكم شرعي، مصلحت يا مفسده را جز به اجمال كشف نميكند معقول نيست عقل به حسن و قبح آن حكم تفصيلي دهد» (اصفهاني ، 1414 ق، ج 3، ص 352)
مرحوم مظفر در توضيح و تبيين اين مطلب مرقوم داشتهاند:
«مصالح احكام مولوي شرعي كه ملاك احكام شارع است تحت قاعدهاي كه ما به عقل خويش درك نماييم در نميآيد زيرا لازم نيست آنها عينا همان مصالح عمومي باشد كه اساس نظام عمومي و بقاء نوع است و ملاك آنها ـ يعني مصالح عمومي ـ احكام عقلي در مسأله حسن و قبح عقلي است.
بنابراين، عقل، به عنوان عقل راهي به درك تمامي ملاكهاي احكام شرعي ندارد زيرا وقتي عقل مصلحتي را در چيزي و يا مفسدهاي را در ديگري درك كرد و اين ادراك مستند به درك مصلحت و مفسده عامي كه جميع عقلاء در آن مساوياند نبود؛ پس عقل راهي به حكم ندارد. چه اينكه اين ادراك را بايد شارع (نيز) طبق حكم عقل مورد حكم قرار دهد. زيرا احتمال دارد ملاك حكم شارع غير از آن چيزي باشد كه عقل درك نموده يا اينكه مانعي باشد براي اينكه شارع طبق درك عقل حكم كند ولو اينكه آنچه عقل درك نموده مقتضي حكم شارع باشد.
و بدين جهت ميگوييم: آنچه شرع بدان حكم مينمايد ضرورت ندارد عقل (نيز) به آن حكم دهد و فرمايش امام صادق(ع) نيز اشاره به اين معنا دارد كه فرمودند: «دين خدا با عقل به دست نميآيد» و به همين جهت ما قياس و استحسان را جزء ادله شرعيه براي (رسيدن) به حكم معتبر نميدانيم.
بر اين اساس؛ اگر آنچه صاحب فصول و اخباريها در مورد ملازمه افكار كردهاند ملازمه در چنين ادراكات عقلي است كه از مستقلات عقلي مورد اتفاق عقلا ـ به اعتبار اينكه عاقلاند ـ نميباشد، پس چنين انكاري در جاي خود صورت گرفته و ايشان بر حق ميباشند و ما اختلافي با آن نداريد.
لكن اين امر از ملازمة محل بحث در مستقلات عقلي بيگانه است و اگر آنچه انكار نموده باشند، مطلق ملازمه حتي در مستقلات عقلي باشد به ترتيبي كه از برخي تعبيرات آنها دانسته ميشود، پس نظر ايشان درست نبوده و مستندي ندارد و بنابراين ـ تحليل ـ ممكن است بين هر دو گروه توافق حاصل گردد، به اين ترتيب كه نظر اخباريها و صاحب فصول را به آنچه توضيح داديم و مورد اتفاق نظر ـ همگان ـ است توجيه نمود و چه بسا برخي از سخنان آنان دور از اين امر نميباشد»، (مظفر، همان، 239)
2/1) غير مستقلات عقليه: مقصود از غيرمستقلات عقليه اين است كه يكي از مقدمات در قياس منطقي غيرعقلي و مقدمة ديگرعقلي باشد، مانند اينكه شرع به وجود نماز حكم نمايد و بنا به حكم عقل انجام مقدمه در صورت وجوب ذيالمقدمه ضروري باشد، علت نامگذاري اين دليل به عنوان غيرمستقلات عقليه آن است كه عقل در وصول به نتيحه به طور مستقل عمل ننموده، بلكه يكي از مقدمه قياس نيازمند توسل به حكم شرع است.
از مهمترين مسائلي كه در غير مستقلات عقليه محل بحث در بين علماي اصول ميباشد اين است كه آيا بنا به حكم عقل در اينگونه موارد، حكم شرع نيز بنا به قاعده ملازمه ثابت ميشود يا خير؟ يعني در مقدمه واجب، به عنوان نمونه، آيا انجام مقدمه شرعاً نيز واجب ميشود؟ مرحوم مظفر بعد از بيان مسائل غيرمستقلات عقليه نظر بر اين دارند كه در اينگونه موارد تلازمي بين حكم عقل و شرع موجود نيست. كما اينكه در مورد مقدمه واجب مرقوم داشتهاند:
«در مواردي كه عقل به لزوم چيزي حكم ميكند به نحوي كه انگيزانندة مكلف به انجام آن باشد، مجالي براي امر مولوي باقي نميماند و اين مسأله در اين باب از جهت عليت است زيرا هنگامي كه امر به ذيالمقدمه مكلف را به انجام مأمور به واميدارد، ناگزير اين امر ـ به حكم عقل ـ وي را به انجام هرآنچه تحصيل مأمور به متوقف و موكول برآن است وادار ميكند.
با فرض وجود چنين انگيزهاي در نفس مكلف نيازي به انگيزه ديگر، از سوي مولي نيست كه حَسَب فرض ـ مولي ـ به وجود چنين انگيزهاي آگاه است زيرا امر مولوي اعم از آنكه امر نفسي باشد يا امرغيري براي واداشتن مكلّف به انجام مأمور به وضع شده تا در آنجا كه انگيزهاي در نفس او وجود ندارد جعل داعي نمايد، بلكه در اين فرض جعل داعي ديگر از طرف مولي غيرممكن است چرا كه از باب تحصيل حاصل خواهد بود . (همان: 292)
اما اگروهي ديگر مانند محقق نائيني نظر به وجوب شرعي مقدمة واجب داشته و در اين مورد فرمودهاند:
«اگر منظور از وجوب شرعي مقدمه، وجوب مستقل باشد، يعني شارع همان طوري كه يك انشاء براي وجوب ذيالمقدمه دارد، يك جعل و انشاء هم براي وجوب مقدمهاش داشته باشد، محذور لغويت تحقق مييابد، اما مراد از وجوب شرعي مقدمه، وجوب قهري است، يعني هر قانونگذار عاقلي، وقتي ارادهاش به تحقق چيزي تعلق گرفت و تحقق آن بر مقدماتي متوقف بود قهراً آن مقدمات را نيز ميطلبد» (خويي ، 1933، ج 1، ص 230 ـ 231)
با اينكه در وجود ملازمه بين حكم عقل و شرع در غير مستقلات عقليه، به ترتيبي كه بيان شد، اختلاف نظر وجود دارد، معهذا در اينكه در غير مستقلات عقليه نيز همانند مقدمه واجب، عقل حكم به انجام مقدمه مينمايد ترديد و اختلاف نيست( الانصاري، بيتا، باب تعادل و تراجيح) و همين مقدار براي مقصود ما در اين تحقيق از جهت نقش عقل كفايت مينمايد.
2. كاركرد آلي عقل در حوزه احكام
مقصود از كاربرد آلي عقل در حوزه احكام اين است كه عقل در خدمت ساير منابع در حوزه اجتهاد قرار گيرد كه ذيلاً به برخي از كاربردهاي آلي عقل اشاره ميشود:
1 /2) در تعارض ادلّه : در بحث تعارض ادله مانند ناسازگاري مفاد دو حديث با يكديگر ضوابطي در برخي از روايات آمده است ليكن در اين نكته كه آيا مرجّحاتي كه در روايات مطرح شده جنبه تعبدي دارد يا هر مزيتي كه ما را به واقع نزديك ميسازد براي حل مسأله تعارض ادله قابل اتكاست، بحثها و بررسيهايي در كتب اصول صورت گرفته است. شيخ انصاري در اين زمينه ميفرمايد:
«دقت نظر و تأمل در اخبار ترجيح، اقتضا ميكند كه به وجوب عمل به هر مزيت و مرجّحي كه موجب اقربيت به واقع ميگردد ملتزم باشيم به همين دليل اكثر يا همه مجتهدان و اصوليان به مرجحات موجود در روايات اكتفا نكرده، به هر مزيتي عمل كردهاند».
ناگفته نماند كه اختلاف در اين باب ناشي از آن است كه اصل را در متعارضين تساقط بدانيم و يا تخيير؛ هرچند به نظر ميرسد همان گونه كه مشهور است، «الدليلان اذا تعارضا تساقطا» و اين يك قاعده اوليه عقلي است معهذا ممكن است بنابر قاعدة ثانويه شرعيه در متعارضين تخيير جاري شود كه در اين صورت بايد به دلالت اخبار در اين مورد توجه شود. مرحوم مظفر تحت عنوان «گذار مرجحات منصوص» مرقوم داشتهاند:
«اگر از آن (دلالت روايات وارده در اين باب) تخيير را در صورت برابري دلائل متعارض به دست آوريم ناگزير بايد ترجيح ـ يكي بر ديگري ـ را از اخبار به دست آورد، چه اين ترجيح مخصوص مزايايي باشد كه بدان تصريح شده يا اين كه با هر مزيتي صورت گيرد و دانستي شيخ اعظم از آن اخبار استفادة عموم مينمود . . . و اين مذهب مشهور است». (مظفر، همان، ج 3 و 4، ص 263)
2/ 2) در دو حكم متزاحم : در مواردي كه دو حكم در مقام وضع با يكديگر تعارض نداشته باشند بلكه در هنگام امتثال امكان جمع بين دو حكم فراهم نگردد و امكان ترجيح يكي بر ديگري ـ (مانند اينكه يكي از دو حكم واجب بدل نداشته باشد و ديگري داراي بدل باشد اعم از اينكه بدل اختياري مانند كفاره يا بدل اضطراري مانند تيمّم نسبت به وضو، كه دراين صورت حكم بدون بدل راجح خواهد بود) نباشد. در اين صورت گريزي جز اين كه اختيار در انتخاب به مكلف داده شود نيست و اين خود يك حكم عقلي است.
مرحوم مظفر در اين مورد ميفرمايند:
«بعد از فرض عدم امكان جمع در مقام امتثال بين دو حكم مزاحم و همچنين عدم جايز بودن ترك آن دو و در آنجا كه يكي را بر ديگري ترجيحي نباشد، چارهاي نخواهد ماند جزآنكه امر به اختيار و انتخاب مكلف واگذار شود زيرا غير ممكن است كه در هر دوي آنها تكليف فعلي باقي باشد و ـ از سوي ديگر ـ موجبي براي سقوط هر دو تكليف با هم نيست و اين حكم عقلي از مواردي است كه عقلاء بر آن اتفاق نظر دارند»، (همان، ص 215)
3 / 2) مفهومگيري از ادله : از ديگر كاربردهاي آلي عقل، استفاده از آن در مفهومگيري از ادله است، اين كاربرد با تأييد اصوليان و ظاهراً همه اخباريان روبهرو شده است. محدث بحراني در بحث دليل عقل ميفرمايد:
«از موارد كاربرد دليل عقل، مفهوم گيري از ادله است، مفهومي كه عقل از دليل ميگيرد يا موافق حكم مذكور در آن دليل است يامخالف آن، قسم اول را «مفهوم موافق» و قسم دوم «مفهوم مخالف» مينامند» (علي دوست، همان ، ص 169)
4 /2) تقييد برخي از ادله: در موارد متعدد فقها، دليل را براساس داوري عقل تفسير نموده و آن را ازعموم مياندازند. مانند آنكه امام خميني(ره) در مورد روايات ناظر به فروش سلاح به دشمنان دين (كه در مكاسب محرمه مطرح ميشود) فرمودهاند:
«فروش سلاح به دشمنان دين از اموري است كه به حكومت و دولت مربوط ميشود، دستوري خاص درباره آن وجود ندارد و تابع مصالح و مقتضيات روز است. به نظر عقل، نه «زمان صلح» به طور مطلق موضوع حكم است و نه عنوان «مشرك» و «كافر».
از اخبار و روايات هم چيزي جر آنچه عقل درك ميكند، استفاده نميشود. اگر بر فرض از روايات جواز فروش سلاح حتي در زمان خوف فساد و هدم اركان دين و تشيع استفاده شد و با روايات بر منع فروش سلاح در وقتي كه اگر نفروشيم اين خوف وجود دارد، دلالت داشت بايد اين دسته از روايات را كه برخلاف مقتضاي عقل حكم ميكند، تقييد يا طرد كرد»، (همان، 166)
5/ 2) در اثبات حجيت ساير منابع : علماي اصول گاه در جهت تثبيت حجيت ساير منابع به عقل استناد مينمايند كما اينكه در اثبات حجيت قطع محقق خراساني فرموده است:
«لا شبهة في وجوب العمل علي وفق القطع عقلاً و لزوم الحركة علي طبقه جزماً»؛ «عقل در وجوب عمل مطابق قطع و لزوم حركت بر وفق آن از روي جزم ترديدي نيست». (خراساني ، بيتا: ج 2، ص8)
همچنين آخوند خراساني به ياري عقل در مقام اثبات حجيت ظني برآمده و فرموده است:
«الرابع دليل الانسداد و هو مؤلّف من مقدمات يستقل العقل مع تحققها بكفاية الاطاعة الظّني»، «چهارم، دليل انسداد است كه از مقدماتي تشكيل شده، كه عقل با تحقق آنها مستقلاً به كافي بودن اطاعت ظني حكم ميدهد»، (همان: ص 114)
شهيد صدر نيز در اثبات حجيت اجماع محصَّـل به عقل عملي و عقل نظري تمسك نموده است»، (عليدوست، همان: 165)
6 / 2) در اثبات متن وحياني: يكي از مهمترين كاركردهاي آلي عقل، اثبات وحياني بودن متن قرآن كريم به عوان منبع اساسي معارف ديني ميباشد. عقل صرفنظر از كاربردهايي كه در فهم قرآن و منابع و مدارك دين اسلام دارد، منبع انحصاري اثبات قدسي بودن آيات الاهي از طريق اعجاز ميباشد. به عبارت ديگر حق بودن قرآن كريم در مقام اثبات نيازمند به برهان عقلي است تا جايي كه در آيات متعدد و به انحاي مختلف از راه تحدي عقل به داوري در نزول قرآن از سوي باريتعالي فراخوانده شده است كه از آن جمله آيه زير است:
«وَاِنْ كُنْتُمْ فيِ رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلي عَبْدِنا فَاتُوا بِسُورة مـِنْ مِثْلِهْ»، (بقره (2): 23) «اگر درباره آنچه بر بندة خود [پيامبر] نازل كردهايم شك وترديد داريد ، (دست كم)، يك سوره همانند آن بياوريد».
علاوه بر اين ، اثبات سنت و روايات در گذر زمان و انتساب آن به پيامبر و ائمه معصومين(ع) متكي به روشهاي عقلاني همچون تواتر است كه در علم حديث به تفصيل از آن سخن رفته است و روشهايي كه در احاديث براي اثبات صدور روايات و سنت از معصوم (ع) ذكر شده از جمله ارجاع مفاد احاديث به آيات قرآن ارشاد به حكم عقل است زيرا رسول اكرم (ص) به عنوان پيامآور و ائمه معصومين (ع) به عنوان پيشواي ديني سخن و رفتاري مغاير با تعاليم الاهي و آيات قرآن نخواهند داشت، كما اينكه قرآن مجيد نيز در آيه 44 سوره الحاقه اين مطلب را به صراحت گوشزد نموده و فرموده است: «وَلـَّوْ تقول علينا بعضي الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين». (الحاقه (69): 44)، «اگر او سخني دروغ بر ما ميبست، ما او را با قدرت ميگرفتيم، سپس رگ قلبش را قطع ميكرديم».
همچنين فرموده خداوند متعال در سوره نحل كه مسؤوليت پيامبر را تبيين كتاب مُنْزَل معرفي نموده، اشاره به همين معناست : «وَاَنْزَلْنا اِلَيْكَ اَلذِكْر لِتُبَيّنَ لِلنّاسِ ما نَزَلَ اِلَيْهِمْ»، (نحل (16): 44) «ما اين ذكر [قرآن] را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوي مردم نازل شده است براي آنها روشن سازي».
5. نسبت بين عقل و ديگر منابع دين
در خلال بحثهاي گذشته مانند كاركردهاي استقلالي و آلي عقل به چگونگي ارتباط بين عقل و ديگر منابع ديني همچون متن وحياني و سنت و روايات و بهطور كلي حوزههاي سه گانه شريعت (عقايد، احكام، اخلاق) اشاره شد و حسب مورد در خصوص جايگاه عقل در هر يك از حوزههاي شريعت و نسبت آن با ديگر منابع ديني بررسي و نتيجه بيان گرديد، اكنون با توجه به بحثهاي گذشته ميتوان نسبت بين عقل و ديگر منابع ديني را در سه دسته به شرح زير ارائه نمود.
الف ـ ميزان و معيار بودن عقل : از جهت اثبات قدسي بودن قرآن و مصون باقي ماندن آن از تحريف، عقل به عنوان مبنا و ميزان ايفاي نقش ميكند، به عبارت ديگر اثبات الاهي بودن آيات قرآن و معارف گستردة ديني كه در آن مندرج است به واسطه عقل اثبات ميگردد، كما اينكه دسترسي به سنت و روايت و صدور آن از معصوم، به طرق عقلي همچون تواتر، ثقه بودن راويان و عدم مغايرت با قرآن ، ثابت ميشود. همچنين است در مورد اصول عقايد كه عقل به عنوان ميزان و معيار عمل ميكند.
علامه جوادي آملي نسبت بين عقل و ديگر منابع را چنين بيان داشتهاند:
«عقل در اين بخش از اصول و قواعد گرچه خود ميزان و معيار است، ليكن وحي كلامي مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآيد زيرا انسان با استعانت از اين قواعد و اصول ، ضرورت شريعت و وحي را اثبات مينمايد لذا شريعت و وحي هرگز نميتوانند (در) مخالفت با آن اصولي داشته باشند (چرا) كه اصل تحقق آنها مرهون آن اصول (عقلي) ميباشد . . . عدم مخالفت وحي با موازين عقلي به آن معنا نيست كه وحي در زمينه معارف و اصول عقلي دين ساكت و صامت بوده، و يا آنكه حقّ اظهار نظر (بيان) ندارد، بلكه به اين معناست كه آنچه وي در اين محدوده بيان مينمايد اظهار همان گنجينههايي است كه در عقول آدميان ذخيره شده است،بدين ترتيب عقل با تدبر در چشمهسار زلال وحي از تمام غبارهايي كه او را تيره و تار ميكنند، طاهر و پاك ميشود و در پرتو درخشش وحي حقيقت خود را نيز درمييابد» (جوادي آملي، 1378: 211)
ب ـ مصباح بودن عقل: همان گونه كه به تفصيل در بحث ملازمه عقل و شرع و كاركردهاي استقلالي آن بيان شده عقل خود به عنوان منبع مستقل در كنار كتاب ، سنت و اجماع عمل مينمايد و احكام شرعي را درمييابد.علامه جوادي آملي در كتاب شريعت در آئينه معرفت در اين زمينه فرمودهاند:
«حجيّت عقل برخلاف آنچه كه گروه سوم پنداشتهاند محدود به خارج از دايره شريعت نميشود، حضور عقل در دامن شريعت همانند وجود چراغي است كه آدمي را به جريان جاودان رسالت و چشمه جوشان شريعت هدايت ميكند و با تمسك به اين چراغ است كه احكام شريعت مشخص و ممتاز ميگردد، اعتبار و حجيت عقل در استنباط احكام شريعت موجب شده كه تا اماميه آن را در كنار سه منبع ديگر فقهي يعني كتاب، سنت، اجماع به عنوان چهارمين منبع فقهي ياد نمايد». (همان، 212)
ناگفته پيداست كه در نسبت بين عقل با كتاب و سنت از منظر درون ديني پس از پذيرش شريعت با براهين عقلي و ثابت شدن قدسي بودن قرآن مجيد و نيز محقّ بودن پيامبر و ائمه معصوم (ع) در تبيين آن، عقل را نسزد كه با ميزان بشري ملاك تمامي احكام را به دست آورده و ره سعادت را تبيين نمايد، هرچند در فهم دلالتهاي الفاظ قرآن و روايات در لايه عرفي نيز مباني عقلايي ملاك است كه معمولا در مباحث حجيت علم اصول از آن بحث ميشود..
ج ـ مفتاح بودن عقل: از آنجا كه شريعت حقـّه اسلام از مبدأ علم مطلق الاهي كه اِشراف بر عالم تكوين داشته و بر تواناييها ومحدوديتهاي انسان اطلاع دارد نشأت گرفته است همو كه نزديكتر از رگ گردن به انسان است (اَقْرَبُ اِلَيْه مِنْ حَبْلِ الْوَريدْ) (ق (50): 16) (ما از شاهرگ (او) به او نزديكتريم). و بين انسان و قلبش قرار دارد (اِنَّ الله يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْء وَ قَلْبِه) (انفال (8): 24 ) بدانيد خداوند ميان انسان و قلب او حائل ميشود.
بنابراين تمامي آنچه در حوزه شريعت مطرح است، در ظرف علم قليل انساني نگنجد (وَ ما اُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْم اِلاّ قَليلاً) (به شما از دانش جز اندكي داده نشده است) (اسراء (17): 85) و انسان پس از نيل به مرحله اعتقاد به اصل شريعت (كه البته براساس براهين عقلي صورت ميگيرد) بايد عقل را در مصالح احكام به عنوان مفتاحي براي وصول به گنجينه معارف به كاربندد و با اعتقاد به حقانيت احكام اسلام بدان ملتزم گردد گرچه مصالح و اسرار و ملاكهايي كه در وراي اين احكام است به علم قاصر و محدود بشري درنيايد.
علامه جوادي آملي در اين زمينه فرمودهاند:
«آنچه را كه عقل مستقلاً ميتواند درباره احكام شرعي ادراك كند عدم مخالفت آن احكام با همان اصول كلي است و اما موافقت عقل با جزئيات چيزي است كه از عهدة آن خارج است. آن مقدار نيز كه عقل از خصوصيات احكام الاهي ادراك ميكند به بركت استناد به وحي است اين احكام با اتكاء به ادراك ديني معصوم، لباس مفهوم پوشيده و در عرصه ديد و مشاهدة عقل درآمدهاند»، (جوادي آملي، 1378، 214)
مجیدبرجعلیزاده دانشجوی دکتری فقه و حقوق اسلامی دانشگاه آزاد واحد چالوس